ترغیب به امر خیر به‌عنوان یکی از مولفه‌های مهم تحقق امر خیر شناخته می‌شود. جوامع مختلف، روش‌های متنوعی برای ایجاد انگیزه در انسان‌ها جهت انجام امر خیر دارند. این روش‌ها طیف وسیعی را شامل می‌شوند. از معافیت‌های مالیاتی و تشویق‌ها و سائق‌های مادی گرفته تا انگیزه‌ها و تحریکات عاطفی به‌عنوان روش‌های ایجاد انگیزه به کار گرفته می‌شوند.
به نظر می‌رسد علی‌رغم تنوع این روش‌ها یکی از مهم‌ترین و عمومی‌ترین عامل‌های ایجاد انگیزه در انسان‌ها برای انجام امر خیر تکیه‌بر احساس شفقت، همدلی و نوع‌دوستی انسان‌ها است. بااین‌حال با بررسی دقیق این عامل، اشکالاتی در استفاده از عامل شفقت به‌عنوان سائق انجام امر خیر وجود دارد.
در این مقاله تلاش می‌شود برخی از چالش‌هایی که مانع استفاده از این عامل در انگیزش امر خیر می‌شود، موردبررسی قرارگرفته و به این چالش‌ها از منظر نو رواقی، راه‌حل‌هایی ارائه گردد.
نقش شفقت در امر خیر
حالت عاطفی شفقت حاصل همراهی بدبختی و در اجتماع بودن است، یعنی فردی که در اجتماع زندگی می‌کند و نیازمندی خود و دیگران را درک می‌کند، می‌فهمد که جهان خارج یکسره در کنترل نیست و انسان تحت تأثیر خیرات و شرور غیرقابل کنترل خارجی است لذا با اصابت شر بر دیگران احساس شفقت می‌کند.
پس چشم‌پوشی کردن از قدرت مطلق برای حصول شفقت ضروی است و فرد باید نسبت به ضعف و تأثر خود و دیگران از جهان خارج آگاه باشد تا بتواند حالت عاطفی شفقت را تجربه کند. از طرف دیگر شفقت، نوع‌دوستی را به دنبال دارد که عملی اخلاقی است.
شفقت پلی مهم از ارتباطات محدود و خود مرجع کودکی به جهان اخلاقی وسیع‌تر است؛ یعنی فرد ابتدا می‌فهمد که محتاج است و از خیرات و شرور خارجی متأثر می‌شود و با اصابت شرور احساس درد می‌کند، با رشد عاطفی از اصابت شرور به دیگران هم احساس درد می‌کند و این پرش حاصل نوع‌دوستی است؛ به عبارتی کودک با احساس نوع‌دوستی دیگران را در مرکز اهداف و غایات خود قرار می‌دهد و لذا از درد آن‌ها احساس درد و شفقت می‌کند و به‌این‌ترتیب باتجربه‌ی حالت عاطفی شفقت دایره‌ی توجه و اهداف او گسترده‌تر می‌شود و حتی نوع بشر یا موجود زنده را دربر می‌گیرد.
علی‌رغم اهمیت و نقش شفقت در تحقق امر خیر، توجه و تکیه‌بر این حالت عاطفی در تحقق امر خیر با چالش‌هایی مواجه است.
چالش‌های امر خیر
1. احساس ترحم و محترم ندانستن دیگران
اولین ایراد مخالفان ابتناء امر خیر بر شفقت که از سوی رواقیون مطرح می‌شود این است که
1- احساس شفقت مانع از پایبندی به برابری انسان‌ها است.
2- توجه به برابری انسان‌ها اساس اخلاق است. پس احساس شفقت بااخلاق در تعارض است.
بر اساس تفکر رواقی، انسان محتاج نمی‌تواند دیگران را محترم بداند، چنین انسانی فاقد احساس احترام به همنوع که مبنای اخلاقیات است هست. بعلاوه از دیدگاه رواقیون و قائلین به اکتفای نفس، انسان نباید از خارج متأثر شود و تنها اکتفاء به نفس، خیر اخلاقی است پس نباید نسبت به درد وارد بر یک انسان احساس شفقت داشت چه او از خارج متأثر گشته است و این خود نوعی گناه و تخطی از اکتفا به نفس است.
در نگاه ایشان راه‌حل اخلاقی مواجه با درد وارد بر یک انسان شفقت نیست بلکه آن فرد مستحق سرزنش است. چراکه سرزنش برخلاف شفقت بر اهمیت هدف اخلاقی تأکید می‌ورزد و انسان را موجودی محترم و مستحق ارزش می‌داند و نه موجودی بدبخت و متأثر از شرور خارجی. به‌عبارت‌دیگر:
- عقیده بر هر آن چیزی که با اضافه شدن به عمل اخلاقی بشر، ارزش او را کم یا زیاد کند درواقع عقیده به این است که انسان‌ها ارزش برابر ندارند.
- از دیدگاه رواقیون اعتقاد به ارزش برابر انسان‌ها شرط اصلی هر اخلاقی است. این اصل تا آنجا برای آن‌ها بااهمیت است که رواقیون یونان که خانواده را به ضرر آن می‌دانستند، حکم به حذف خانواده دادند. نتیجه آن که هیچ‌چیزی به‌جز عمل اخلاقی _اراده و عقل_ برای انسان قابل‌توجه نیست. پس احساساتی نظیر ترحم که ناظر به چیزی خارج از اراده و عقل انسان هستند بی‌معنا بوده و باید سرکوب شوند.
به‌این‌ترتیب بر مبنای رواقی باید حالت عاطفی شفقت که برآمده از جواز تأثر انسان از عالم خارج است را سرکوب کرده و به‌جای آن احساس گناه از تأثر و سرزنش و تنبیه این احساس را جایگزین کرد.
برای مطالعه :
در مقابل این دیدگاه باید گفت، نیازمندی و احتیاج انسان به امور خارج امری اجتناب‌ناپذیر است و حتی ادراکات انسان هم‌ریشه در همین احتیاجات او دارند؛ نکته دیگری که باید متذکر شد آن است که درک نیازمندی انسان و محتاج دانستن او و از درد دیگران احساس درد کردن نه‌تنها مستلزم محترم ندانستن نوع بشر و انکار برابری انسان‌ها نیست بلکه با توجه به تحلیل عواطف و مولفه مای آن به‌خصوص مؤلفه ارزش‌گذاری، شفقت مستلزم نوع‌دوستی و درنتیجه احترام به همنوع است.
چه اگر فردی، انسان‌ها را در مرکز اهداف و غایات خود نداند، هرگز از درد آن‌ها احساس درد نمی‌کند؛ پس شرط تحقق شفقت در هر فرد انسانی نوع‌دوستی یا حداقل دیگر دوستی است که مستلزم احترام به دیگران است.
از سوی دیگر ازآنجاکه اساس این انتقاد در تأکید رواقیان بر برابری و مساوات ارزش‌های انسانی ریشه دارد و به دنبال سرکوبی ترحم جهت تحقق احترام و جایگاه انسان هستند، «سؤال آن است که چرا یا باید انسان‌ها را محترم و برابر بدانیم یا دارای احساس ترحم؟
به عبارتی حقیقیِ بودن این یا مبتنی بر چه علتی است؟ باید گفت نه‌تنها این یا حقیقیِ نیست بلکه با توجه به اینکه در نظریه‌ی شناختی- ارزشی بر امکانات مشابه و همدلی تأکید شده است، ترحم با برابری انسان‌ها کاملاً همخوانی داشته و بر آن مبتنی است و به همین دلیل نه‌تنها برای اخلاق مضر نیست بلکه با تحلیل شناختی ارزشی عواطف متوجه می‌شویم که برای آن مفید هم هست.»
به‌این‌ترتیب باید گفت که نه‌تنها ایراد رواقیون وارد نیست بلکه بر اساس مبنای ایشان ازآنجاکه انسان دچار خودشیفتگی و جنون کنترل بر خود است، نمی‌پذیرد که دیگران درخواستی داشته باشند که آرامش او را به خطر بی اندازد و درنتیجه احترام و ارزشی برای آن‌ها قائل نیست.
پس شفقت به‌عنوان یک سائق مهم در تحقق امر خیر نه‌تنها با احترام و برابری انسان‌ها در تعارض نیست بلکه باتربیت صحیح این حالت عاطفی می‌توان در عین برانگیختن احساس توجه شهروندان و مردم یک جامعه به درد دیگران، احترام به دیگر انسان‌ها و احساس برابری را نیز حفظ کرد.
2. محدودکنندگی
انتقاد دومی که بر موافقان ابتناء امر خیربرشفقت واردشده است این است که شفقت به‌عنوان یک محرک اخلاقی و اجتماعی محدود و غیر مطلق است. شفقت ما را به آنچه بر ما تأثیر می‌گذارد، به آنچه می‌بینیم و به آنچه تخیل می‌کنیم محدود می‌کند و این تصویری بسیار محدود از جهان است. اولین کسانی که نقد دوم را مطرح کردند رواقیون باستان هستند، اما اسمیت از این دیدگاه تقریری پخته‌تر ارائه می‌دهد او می‌گوید: فرض کنید ما خبر زلزله‌ای را در چین می‌شنویم، بسیار متأثر و ناراحت می‌شویم، اما پس از ناراحتی به‌راحتی می‌توانیم بخوابیم. این مطلب به این معناست که شفقت چیزی ناکافی و حتی خطرناک برای تحرک اجتماعی و اخلاقی است.
در پاسخ به این انتقاد باید متذکر شد که موافقان شفقت، هرگز آن‌ها شرط کافی تحقق امر خیر ندانسته‌اند بلکه به‌زعم ایشان اگرچه شفقت برای تحقق امر خیر کافی نیست اما حتی اگر به‌گونه‌ای ناصواب محقق شود ما زمینه‌ای اخلاقی داریم تا بر مبنای آن عمل کنیم. به عبارتی شفقت یک اخلاق کامل را به همراه ندارد اما به چیزی رهنمون می‌کند که خود قلب اخلاق است و آن «آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند و آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران هم مپسند» است.
بنابراین درست است که با تکیه بر احساس شفقت ممکن است متعلق خیر افراد محدود به مواردی شود که می‌بینند و این خطر به وجود آید که تبلیغات و نمایش دردمندی به عمل خیر جهت داده و نیازمندان واقعی از خیرات محروم شوند، اما باید توجه داشت که شفقت در کنار سایر مولفه ها و واپایش‌های اجتماعی می‌تواند عاملی موثر در انگیزش امر خیر باشد.
3. ایجاد خشونت
سومین انتقادی که بر موافقان تأثیرگذاری شفقت بر امر خیر گرفته‌شده است همراهی شفقت با خشونت است؛ شفقت حاصل احساس درد دیگری با این حکم است که او ناخواسته و بی‌تقصیر دچار این ناراحتی و درد شده است، روی دیگر این سکه سنگدلی و خشونت نسبت به فردی است که این بلا را بر سر شخص موردنظر آورده است.
پس شفقت خویشاوند خشونت و سنگدلی است و شفقت نسبت به هر فردی خشونت نسبت به دیگری را به همراه دارد. با این حساب شاید کسی نتیجه بگیرد که یک جامعه‌ی قوی که به دنبال کنترل خوی انتقام و خشونت‌طلبی شهروندانش است و می‌خواهد آن‌ها را به سمت اخلاقی بودن هدایت کند، مثلاً مجاز به سرکوب کردن احساس شفقت شهروندانش است، چراکه انتقام ریشه در شفقت دارد.
در پاسخ به این اشکال باید گفت که اولاً تنها احساس شفقت نیست که منجر به حصول خشونت در افراد می‌گردد، ممکن است فردی از احساس شفقت بویی نبرده باشد، اما دردهایی که خود تجربه کرده و منشاء آن‌ها را دیگران می‌داند منجر به خوی انتقام و خشونت در فرد گردد. پس جامعه با سرکوبی حالت شفقت طلبی افرادش نمی‌تواند خوی انتقام و خشونت شهروندانش را کنترل کند.
دوم اینکه برخلاف دیدگاه مخالفان شفقت نه‌تنها جامعه بدون احساس شفقت از خشونت و سنگدلی رها نمی‌شود بلکه تاریخ ثابت کرده است که انسان بدون عواطف قادر به انجام اخلاقی و صحیح قوانین نیست. با اتکاء به قانون صرف، خود قانون منجر به شر می‌شود و خشکی قانون باعث خشونت و سنگدلی می‌گردد؛ مثلا نازی‌ها که چون به پیروی از کانت یکسره در پی سرکوبی عواطف و تحقق قانون بودند دچار خوی سنگدلی و خشونت شدند.
همچنین ایثارگری شهروندان که یکی از مؤلفه‌های جامعه‌ی قدرتمند و سالم است منوط به توسعه‌ی بستگی‌ها و علایق افراد جامعه است و این توسعه تنها از خلال تصوری که از طریق شفقت به دست می‌آید امکان‌پذیر است. پس نه‌تنها یک جامعه با سرکوبی عواطف شهروندانش موفق به کنترل خشونت آن‌ها نمی‌شود، بلکه انسان‌های فاقد عاطفه، زمینه‌ای خشن داشته و برای دیگران ارزشی قائل نیستند.
به‌عبارت‌دیگر هرچند شاید در تئوری، نظریاتی مانند کانت به دنبال تسلط بی‌بدیل قانون بر افراد جامعه باشند اما تاریخ تصدیق می‌کند که همان‌گونه که پیش‌ازاین ذکر شد برخلاف نگاه ارسطویی انسان یکسره در سیطره‌ی عقل خشک قرار نمی‌گیرد. خود کانت هم به این امر واقف است؛ راه‌حل او برای تبیین دیدگاه رواقی و نو رواقی نسبت به خیرات خارجی این است که شفقت را دستگاهی بداند که به نحو طبیعی انسان را به‌سوی آن چیزی که بازنمایی وظیفه قادر به انجام آن نیست، هدایت می‌کند.
پس شفقت به‌عنوان یک حالت عاطفی نه‌تنها برای کنترل افراد جامعه و قانونمند عمل کردن آن‌ها مضر نیست بلکه سوپاپ اطمینانی است که شهروندان را به سبب احترام و علاقه‌ای که برای دیگران از بن وجود قائل هستند از انجام اعمال خشونت‌آمیز منع می‌کند.
سوم اینکه خشونت به تمامه امری مذموم نیست چه خشونت نسبت به کسانی که باعث درد و ناراحتی دیگران می‌شود هم اخلاقی و هم قانونی است؛ مثلا در دیدگاه لیبرالیسم زیر پا نهادن اصولی مثل آزادی حق انتخاب برای همگان، منجر به اعمال خشونت و عصبانیت معقول نسبت به فرد خاطی می‌شود. پس خشونت به‌طورکلی نه‌تنها زدودنی نیست بلکه نباید هم از بین برود هرچند وجود قوانین و از آن مهم‌تر توسعه‌ی عاطفی شهروندان جهت علاقه و بستگی به همه‌ی انسان‌ها می‌تواند خشونت را کنترل کرده و به مسیر صحیح خود هدایت کند.
4. تعارض با قانون
اشکال چهارم مخالفان آن است که اگر جامعه‌ای قانونمند داشته باشیم، دیگر از محرومیت‌ها خبری نخواهد بود، در چنین جامعه‌ای دیگر درد و ناراحتی ای به ناحق بر فردی وارد نمی‌شود و درنتیجه دیگر به فضایل اخلاقی نظیر شفقت نیازی نیست.
در پاسخ باید گفت اولاً بسیاری از مشکلات و ناراحتی‌ها حتی با تحقق کامل عدالت همچنان باقی می‌مانند؛ دردهایی مثل مرگ نزدیکان، تصادفات، شکست عشقی، پیری و ... مشکلاتی هستند که هیچ جامعه‌ی کاملاً عادلی قادر نیست مانع از اصابت آن‌ها به شهروندانش شود.
به علاوه رسیدگی به مشکلات سالمندان و ... اگرچه وظیفه‌ی یک جامعه‌ی عادل است اما تحقق آن منوط است به این است که افراد جامعه درکی شفقت‌آمیز نسبت به این بدبختی‌ها داشته باشند.
بیشتر بخوانید :
با توجه به این مشکل باید توجه داشت که اگرچه توجه به خیریه‌ها و افعال خیر آحاد جامعه نباید باعث بی‌توجهی حکومت به رفع نیاز نیازمندان باشد، اما با توجه به گوناگونی دردها و مشکلاتی که در جوامع مختلف وجود دارد باید توجه داشت که حل بعضی از مشکلات و دردهای فردی و اجتماعی اساسا از عهده حکومت‌ها خارج است و سنخ این نیازمندی‌ها، همراهی عاطفی و توجه افراد جامعه را می‌طلبد.
علاوه بر اینکه در بیشتر جوامع به دلیل مشکلات حکومتی امکان توجه به مشکلات همه افراد جامعه وجود ندارد و لازم است که افراد و گروه‌های داوطلب این کاستی رفتار حکومت را تا رفع مشکلات، برطرف کنند.
5. جبرگرایی و اختیارگریزی
نقد پنجم مخالفین ابتناء امر خیر بر شفقت آن است که کسی که شفقت می‌ورزد پذیرفته است که اتفاقی ناگوار بر دیگری واردشده است، اتفاقی که او نقشی در آن نداشته است.
با چنین باوری پذیرفته است که کودکی، شهروندی و سایر مؤلفه‌های خارج از اختیار او در شکوفایی انسانی مؤثر هستند و به‌این‌ترتیب خیر خود را درگرو شانس و بخت و اقبال می‌بیند.
چنین فردی به‌سادگی در خطر مواجهه با احساس بدشانسی است و احساس بدشانسی فقط باعث حصول حالت عاطفی شفقت نمی‌شود بلکه باعث ترس، عصبانیت، اضطراب و نفرت هم می‌گردد.
در پاسخ باید گفت تأکید بر ضعف و نیازمندی انسان به معنای نفی اختیار از او نیست بلکه یک تئوری صحیح اخلاقی نشان می‌دهد که علی‌رغم وجود نیازمندی و ضعف در برآوردن برخی از نیازها، انسان در بسیاری از موارد مختار است و می‌تواند خود مسیر زندگی را تغییر دهد.
پس تأکید بر شفقت ورزی ریشه در فهم کمال مطلق نبودن است نه ضعف مطلق بودن. از سوی دیگر حالات عاطفی ترس، اضطراب و عصبانیت همگی برای زندگی سالم و اخلاقی لازم است و نمی‌توان حصول آن‌ها را دلیلی بر نفی حالات عاطفی و مضر بودن آن‌ها دانست.
6. پشتيبانی اخلاق از عواطف جهت انگیزش امر خیر
ششمین اشکالی که از سوی مکتب رواقی- کانتی و سنت فایده‌گرایی به دیدگاه موردبحث گرفته می‌شود به تقریر آدام اسمیت آن است که هرکدام از احکام سه‌گانه‌ای که منجر به حصول شفقت در فرد می‌گردند از حکم ارزشیابانه گرفته تا احکام مربوط به بزرگی و مقصر بودن یا نبودن فرد دردمند، همگی محتاج حمایت از جانب نظریه‌ی اخلاقی صحیحی هستند.
به عبارتی احساس شفقت باید با قضاوت‌های درستی نسبت به افراد و موضوعات همراه باشد والا دچار قومیت‌گرایی یا اشتباه در انتخاب صحیح خیرات و دفع دردها می‌شویم. اگر متناسب با نظریه‌ی شناختی- ارزشی این مطلب پذیرفته شود آن گاه سوال اصلی این خواهد بود که چرا به‌جای تکیه بر عواطف و تأکید نقش آن‌ها در اخلاق، به خود اصول اخلاقی و قوانین تکیه نمی‌کنیم؟ چرا به‌جای اینکه شهروندان را به تبعیت از قوانین صحیح هدایت کنیم به دنبال عواطف شهروندی و هدایت آن‌ها هستیم؟
بر اساس نظریه‌ی شناختی- ارزشی نو رواقی موردبحث این مطلب که عواطف ریشه در باورهای انسان دارند و اصولاً عقاید و باورها جزء ذات عواطف هستند امری کاملاً پذیرفته است، لذا تا اینجا با منتقدین هم رای هستند که احساس شفقت صحیح یا معقول باید مبتنی بر باورها و احکام ارزشی صحیح و معقول باشد و این مهم بر عهده‌ی اخلاق است.
مثلاً وجود دیوار آهنین میان ادیان، مرتبه‌های اجتماعی و ... مانع از توسعه‌ی احکام ارزشیابانه ی افراد و حصول شفقت و یاری دیگرانی می‌شود که از دایره‌ی آن محدوده خارج هستند؛ پس اخلاقیات ناصحیح می‌تواند منجر به تحقق شفقت ناصحیح و حتی سرکوبی شفقت شود.
اما سوال اصلی این است که اگر عواطف بر اخلاق مبتنی هستند آیا ادعای تأثیرگذاری عواطف بر اخلاق و نقش کلیدی آن در اخلاق مستلزم دور است؟
گفتن اینکه عواطف اولین نقش را در فلسفه‌ی اخلاق دارند به این معنا نیست که فلسفه‌ی اخلاق باید به عواطف نقشی مجزا از معیارهای عقلانی بدهد برای آن جایگاهی انحصاری قائل شود، چراکه عواطف به‌هیچ‌وجه قابل‌اعتمادتر از سایر عقاید مستحکم نیستند.
پس تأکید بر نقش عواطف به معنای باور بنیادین دانستن عواطف در اخلاق نیست که ابتناء آن بر اخلاق مستلزم دور گردد، بلکه عواطف بر اخلاق و اخلاق بر عواطف مبتنی هستند و این مسئله حالت دایره‌وار دارد. عواطف هدایتگرهای خوب یا بد و صادق یا کاذب به سمت انتخاب‌های اخلاقی هستند و زمانی که نظریات تحریف‌شده‌اند و اعتمادی به آن‌ها وجود ندارد، مؤلفه‌های عاطفی بشر می‌تواند مطمئن‌ترین جزء شخصیتی او برای تحقق اخلاقی معقول و صحیح باشد.
مثلاً حالت عاطفی شفقت، راهنمایی معقول و مطمئن به سمت ارزش‌های واقعی است، چراکه شفقت، پیشینه‌ای تکاملی دارد که آن را به تلاش‌های نوع ما در پاسخ به بخش‌هایی که انسان را متأثر کرده است، پیوند می‌دهد. به عبارتی وقتی فردی اصابت یک پدیده را بر دیگری برای او دردآور تلقی می‌کند و حالت عاطفی شفقت را تجربه می‌کند این ادراک و دردآور دانستن آن پدیده به نحو ناخودآگاه در درک طبیعی- نوعی او از ارزش‌های واقعی ریشه دارد.
به‌این‌ترتیب با بررسی حالت شفقت‌آمیز افراد می‌توان ارزش‌های واقعی نوع بشر مثل آزادی، حق شهروندی، زندگی، حق تغذیه و ... را از زاویه‌ی دید تلاش‌های تکاملی او مشاهده کرد. شاهد این مدعا هم یکسان بودن ارزش‌های واقعی ارسطو و معاصرین است، بعلاوه خود حالت شفقت یعنی اهمیت دادن به دیگران فارق از اینکه چه دایره‌ای از افراد را شامل شود برای اخلاق و احترام به دیگران مفید است.
به قول روسو قوه‌ی شفقت نسبت به نزدیکانمان به‌گونه‌ای کمابیش طبیعی منجر به احساس شفقت نسبت به بشریت می‌شود و این مسئله باعث تحقق ارتباطات اخلاقی میان ابناء بشر می‌گردد، درحالی‌که برعکس عواطف، اخلاق محض که بویی از ارتباطات خیالی و همدلی نبوده است به دلیل تهی بودن از معنای انسانی همان‌گونه که در تاریخ قابل‌مشاهده است به‌سادگی می‌تواند به نتایج شر بیانجامد.
به علاوه تجربیات عاطفی، ارزیابی‌هایی از اهمیت امور به همراه دارند که ماقبل از آن تجربه، از اهمیت آن غافل بودیم. مثلاً وقتی دوست من می‌میرد و من از مرگ او ناراحت می‌شوم، اهمیت وجود او را برای خودم درک می‌کنم.
بررسی مباحثه مخالفان و موافقان شفقت روشن می‌کند که با تحلیل شناختی ارزشی عاطفه و ابتدا آن بر اندیشندگی، عواطف می‌توانند نقشی مهم در اخلاقیات داشته باشند و اگرچه باورهای غلط می‌تواند با ایجاد عواطف نامعقول برای اخلاق خطرناک باشند اما ازآنجاکه بر اساس این نظریه عواطف انسان ریشه در ساختار اجتماعی و تاریخ فرد دارند، بر اندیشندگی نوع بشر مبتنی هستند و به همین دلیل از هر نظریه‌ای کم‌خطرتر می‌باشند.
پس تأکید بر عواطف به‌عنوان اصل اخلاقی اولاً ناشی از تزلزل نظریات است چه در مرگ نظریات اخلاقی عواطف پایگاه مطمئنی برای اخلاق هستند، ثانیاً برآمده از این ویژگی انسان است که به‌سادگی سلطه‌ی قوانین را نمی‌پذیرد و ثالثاً به خاطر این واقعیت است که انسان موجودی عاطفی است و چشم‌پوشی کردن از عواطف به نفع قوانین باعث نادیده گرفتن اجزاء شخصیتی انسان و حکومت سنگدلی بر جامعه و دست‌آخر مرگ اخلاقیات می‌شود.
توجه به تاریخ عواطف، ساختار اجتماعی و شکل بروز حالات عاطفی باعث می‌شود که در سنجش اخلاقی جانب احتیاط را رعایت کرده و به‌سادگی قضاوت نکنیم؛ بر اساس دیدگاه شناختی- ارزشی مذکور عواطف انسانی همه ریشه در عواطف کودکی و گذشته‌ی فرد دارند، لذا هر ارزشیابی و سنجشی که نسبت به عواطف فرد صورت می‌گیرد.
اولاً باید گذشته فرد و دلیل شکل‌گیری این عواطف ناهنجار را موردبررسی قرار دهد به عبارتی پیش از هر سنجش اخلاقی و سنجش از ناحیه‌ی عقل عملی باید گذشته و عواطف شکل‌دهنده به آن حالت عاطفی ناهنجار مدنظر قرار گیرد.
ثانیاً باید اجتماع و فردیت او لحاظ شود و ثالثاً شکل و صورت خارجی عواطف موردبررسی قرار گیرد، چراکه شاید شکل ظاهری یک حالت عاطفی با شکل بروز همان حالت در فرهنگی دیگر یا در فردی دیگر متفاوت باشد و یک حالت عاطفی به دو یا چند شکل بروز یابد.
روشن است که چشم‌پوشی از مؤلفه‌های فوق دو راه را پیش روی ما قرار می‌دهد یا ظاهر رفتار را معیار سنجش اخلاقی قرار دهیم یا نیت را ملاک قرارداده و به دام اخلاقیات کانت افتیم. در هر دو صورت مرگ اخلاقیات را رقم زنیم.
نقش عواطف در انسان شناسی
در پایان باید گفت بدون عواطف انسان، دلیلی برای خیرخواه بودن ندارد. رواقیون هم که عواطف را انکار کردند برای معنا بخشی به خیرخواهی مجبور شدند به الهیات متوسل شوند. آن‌ها به دلیل انکار ارزش خیرات خارجی و تأکید بر انسان مکتفی به ذات، ارتباط انسان را با عالم خارج از خود قطع کردند و این حالت اتمی مشکلات فراوانی را مثل تبیین نحوه‌ی ارتباط فرد بازندگی‌اش و مواجه با عالم خارج پیش روی فلسفه‌ی آن‌ها قرارداد برای حل این معضل آن‌ها به مشیّت الهی زئوس متوسل شدند و معتقد شدند که زئوس زندگی هر فردی را به نحو طبیعی موضوعی مرتبط با او قرار می‌دهد و به‌این‌ترتیب علی‌رغم اینکه امور خارج از فرد ارزش طبیعی ندارند اما از این طریق هر فردی با خیرات طبیعت مرتبط می‌شود.
پس رواقیون با انکار ارزش امور خارجی و درنتیجه عواطف برای تحقق خیرخواهی در افراد مجبور به استفاده از خدای رخنه پوش شدند تا ارزش را به امور طبیعی و خارج از افراد بازگرداند و به‌این‌ترتیب خیرخواهی فرد برای دیگران معنا پیدا کند، در غیر این صورت وقتی انسان مکتفی به ذات است دیگر چه جایی برای خیرخواهی دیگران نسبت به او وجود دارد؟ این در حالی است که دیدگاه شناختی- ارزشی موردبحث با تأکید بر اهمیت عواطف و نیازمندی انسان، به نحو طبیعی منجر به تحقق دیگر دوستی و توسعه‌ی دایره‌ی آن به نوع‌دوستی و درنتیجه خیرخواهی که مبنای اخلاق است می‌گردد.
این مطلب برداشت و خلاصه‌ای از مقاله "بررسی چالش های انسان شناسانه انگیزش امر خیراز دیدگاه نورواقی" نوشته "دکتر زينب السادات ميرشمسي" است که در همایش خیرماندگار شرکت کرده و در سیویلیکا منتشر شده است.
دیدگاه خود را بنویسید